gxm 发表于 2006-2-14 22:22:00

作者：庄 森 发布时间：2004-12-14 12:50:14
　
　　自由的精神是现代杂文的灵魂。现代杂文就是挟带着自由的飓风从《新青年》刮起，迅速席卷20世纪初的中国文坛，一时成为现代杂文的主流思想。因此，论及现 代杂文，不能回避自由的思想。胡适是现代杂文的奠基者之一，自由思想是胡适杂文的重要特征。胡适的杂文始终贯穿着鲜明的自由精神。一方面，他在杂文创作中 宣扬自由精神，呼吁杂文创作的自由；一方面，他以自由的精神创作杂文，不随波逐流，独立地表达个人的意志、思想，具有精神的自由。
　　
　　 一
　  自由是现代最重要的政治概念之一，也是歧义最多、最容易引起人们强烈爱憎的观念。在20世纪的中国，胡适并非最先传播现代自由意识的思想家。严复在 1903年就将英国著名思想家约翰·密尔的《论自由》一书翻译出版，首次发出“以自由为体，以民主为用”的呼喊。梁启超接踵而起，以生动、鲜明、犀利的笔 调写下了《新民论》，向一代学人鼓吹自由意识，使之成为革命青年的共识。在20世纪初叶，“自由之说，常闻于士大夫。顾竺旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之 邪说。喜新者有恣肆泛滥，荡然不得其义之所归”①。胡适少年时深受严复、梁启超二位思想大师的影响，他在《四十自述》中说：“严先生的文字太古雅，所以少 年人受他的影响没有梁启超大。梁先生的文章 ，明白晓畅之中，带着浓挚的热情，使读的人不能不跟着他走，不能不跟着他想”，“我个人受了梁先生无穷的恩惠”②。
　　胡适的自由思想形成于留美时期。当时，他接受了严格的现代西方政治训练，在杜威、罗素、安吉尔的影响下，确立了对自由的信仰，并奠定了实验主义哲学的理论 基础。这一思想抉择，既暗示了胡适自由思想的世界性眼光和强烈的自我开放意识，又决定了胡适与中国实际社会的巨大冲突。
　　五四初期，胡适强调自由就是个性解放。在胡适看来，人的个性就是个人的独立人格、个人的自由意志、个人的自由精神、个人对社会的责任等。一方面，个性是每 个人的思想自由或自由的思想，既有独立思考问题的自由精神，敢于独立发表意见的无畏品格；另一方面，个性表现为社会责任感，敢于独立做事，敢于承担个人的 责任。胡适肯定这种意义上的个性。认为这是“真的个人主义——就是个性主义（Individuality）。他的特性有两种：一是独立思想，不肯把别人的 耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力；二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真 理，不认得个人的利害”①。为此，他以易卜生主义为张本，提倡“为我主义”，要求人们真实的为我。胡适的《易卜生主义》是其杂文中极为重要的一个长篇。这 篇杂文借讲易卜生的个人主义，无情揭露中国的黑暗现实：“明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼仪之邦；明明是赃官污吏的政治，我们偏要歌功颂德；明明 是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！”②正是社会是这种现状，扼杀了人性，阻碍着社会的进步。而社会要发展，必须提倡个性解放。没有自由，没有人 格，便和做奴隶一样。
　　因为世间只有奴隶的生活是不能自由选择的，是不用担干系的。个人若没有自由权，又不负责任，便和做奴隶一样，所以无论怎样好玩，无论怎样高兴，到底没有真正乐趣，到底不能发展个人的人格。③
　  这段议论揭示出了自由对于个人的重要性：“没有自由”，“便和做奴隶一样”。当时的中国军阀混战，封建道德禁锢，个人根本没有自由。胡适尖锐地揭露出这一 重大社会问题，揭示出当时国人奴隶般的生活。要改变这种生活，人人都得起来努力，争取充分发挥天性、充分展示个性的权力，努力争取自由发展的空间。由此可 见，胡适在“五四”时期的自由思想与西方的自由观念有着一定的出入。它首先不是政治概念，而主要是一种人格，基本上是激烈反对传统思想形成的结果。胡适认 为，自由的个性之所以重要，是因为它能促使个人形成一种人格或能力，而这种人格或能力正是促使西方文明取得飞速进步的核心所在，中国为了御侮图强，必须学 习西方，因而也必须接受这些价值。
　　 胡适的杂文对自由的论述还深入到革新社会的新人的培养的层面，认为自由是独立人格的培养基石。社会由一个个的个人组成，这一个个的个人的素质如何，决定着 社会及国家的前途和命运。一个国家要想有国格，一个社会要繁荣昌盛、文明进步，那么，组成这个国家的人民，构成这个社会的每一份子，都必须有人格。人，尤 其是社会的中坚份子——知识分子，必须具有健全的人格，“把自己铸造成了自由独立的人格，你自然会不知足，不满于现状，敢说老实话，敢攻击社会上的腐败情 形，做一个‘贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈’的斯铎曼医生”④。所以，他坚决反对把个人的自由与国家的自由，人格与国格截然对立起来的论调。他在 《介绍我自己的思想》一文中这样写道：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自 由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！’”⑤
　　 胡适深知，没有自由，就没有独立的人格。他对此深信不疑，并从历史的深度进一层论述。他认为，自文艺复兴以来，世界的文化发展有两大趋势：一是科学工业 化；二是自由民主。科学工业化促进生产力的大发展，为自由民主提供了经济基础。反过来，自由民主又为科学工业化提供了制度上的保障，这两者虽然相辅相成， 但相比之下自由民主更为重要。因为科学技术进步更新的目的，是为了提高人在自然界中的地位，让人得到更多的自由。实现人的价值，保障人的尊严和人格。而要 保障人的尊严，就必须保障人的宗教信仰的自由、思想言论的自由。专制社会里的独裁者为维护独裁统治，最毒辣、最阴险、最狡猾的手法就是假借国家的名义，剥 夺每个人的自由，摧残人的个性，从而剪除异己。因此，在专制社会里，没有人格、没有个性的谄媚拍马的小人、看风使舵的政客、曲学阿世的文侩，大都会青云直 上，官运亨通。反之就会被独裁者视为眼中钉、肉中刺，置之死地而后快。所以，要建立平等、自由、民主的国家，使社会永远生机勃勃、兴旺发达，就必须清除国 民的劣根性——奴性，努力培养人的个性，特别是“健全的个性”，使每个人做什么都能问个“为什么”，独立思想，独立判断，敢作敢为，不看别人的眼色，不让 别人牵着鼻子。而要达到这一目标，则必须具备两个条件：一是个人要有自由的意志，二是个人要能负责任。一个人没有自由的选择权，又不能独立负责任，便和奴 隶一样，绝对不可能有独立的人格，为此，胡适在《易卜生主义》中更进一层宣扬：
　　自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，绝不能造出自己独立的人格。社会国家没有自由独立的人格如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋：那种社会国家绝没有改良进步的希望。①
　  由此可知，胡适“真的个人主义”极力标榜的是特立独行的精神，即使在强大的舆论压力面前也绝不退缩的独立人格和卓尔不群的自由风范。这就是胡适倡导的个性 解放的理想新人。这种新人既有自由的思想意志，又敢于承担责任，具有特立独行的品格。个人具有自由的思想意志，就可以自由的选择一切，充分发展其个性，同 时全面负责由其选择带来的一切后果。这种个人自由和责任的紧密结合，意味着个人的主体地位的确立。
　　 胡适杂文中倡导个性解放，特别注重个人的社会责任。《不朽——我的宗教》这篇颇有影响的杂文系统全面的阐述了他的这种自由思想。这篇杂文通过论述“社会不 朽”，强调了个人对社会的责任。他认为：社会是一个有机的组织，它是由个人（小我）构成的，。个人与个人存在着密不可分的关系。从纵的方面看，人类社会的 每代人都存在着历史的继承性，前人总是影响着后人；从横的方面看，人与人都生活在一定的关系之中，产生着交互的影响关系。一方面，社会中的个人与个人会彼 此影响；另一方面，个人与社会也会相互制约。所以，不同的社会造就不同类型的人，而不同类型的社会对个人的影响也不相同。“若没有这样那样的社会，决不会 有这样那样的我和你；若没有无数的我和你，社会也决不是这个样子”②。
　　 其次，个人与个人之间，个人与社会之间的联系实际上是一种因果关系。这种因果关系的无限发展过程构成了社会（大我），个人（小我）只是这种因果链上的一个环，环环相递，绵延不绝。
　 　 这种种过去的“小我”，和种种现在的“大我”，和种种将来无穷的“小我”，一代传一代，一点加一滴；一线相传，连绵不断；一水奔流，滔滔不绝：——这便是 一个“大我”。“小我”是会消灭的，“大我”是永远不灭的；“小我”是有死的，“大我”是永远不死，永垂不朽的。“小我”虽然会死，但是每一个“小我”的 一切作为，一切功德罪恶，一切因为、言语行事，无论大小，无论是非，无论善恶，一一都永远留存在那个“大我”之中。那个“大我”，便是古往今来一切“小 我”的记功碑，彰善祠，罪状判决书，孝子慈孙百世不能改的恶谥法。这个“大我”是永远不朽的，故一切“小我”的事业，人格，一举一动，一言一笑，一个念 头，一场功劳，一桩罪过，也都永远不朽。这便是社会的不朽，“大我”的不朽。③
　　 这种“大我”、“小我”的互为因果关系，需要每个现在的“小我”努力向积极健康的方向发展，只有这样才能有益于社会，有益于后人。这种“小我”、“大我” 的因果链接，决定了要建设一个美好的社会，每个人都有一份责任，因而每一个人都必须谨言甚行，“稍一失脚，必致遗留层层罪恶种子于未来无量的人，——即未 来无量的我，——永不能消除，永不能忏悔”①。胡适的这种自由思想，突出了个人在历史上的重要性，强调了个人对社会所具有的不可逃避的责任。这实际上是鼓 励个人在积极参与社会革新中发现自己的个性，去恶扬善，实现自我价值。当时的中国状况正是需要这种个性的活力来激发群体的活力，从而使国家强盛，民族富 强。所以这种张扬个性的自由思想是积极向上、充满着创造力和战斗精神的。这也就是胡适自由思想的内核。
　　 胡适提倡的自由极为注重思想的自由。胡适强调的所谓思想自由具体是指言论自由、创作自由、出版自由。胡适认为，思想的价值在于具有自由独立的品格。一个社 会有没有思想自由，主要看有无言论自由。“因此，思想自由也就是说真话的自由，即使他会伤害那些正统观念，或公共道德，或社会的公共福利的卫道士的感情。 换句话说，思想自由就是一种说话的自由、主张的自由、出版的自由、宗教的自由，实行这种自由可以触及正统观念或一般公众的福利”②。胡适坚决反对思想专 制。在胡适不同时期的杂文中，对思想专制所持的批判立场是一贯的，更是强烈的。在一个相当长的时期里，胡适曾多次明确地批判蒋介石的思想专制主义。“在 ‘训政’ 的旗帜之下，在‘维持共信’的口号之下，一切言论自由和出版自由都得受种种的箝制。异己便是反动，批评便是反革命。报纸的新闻和议论至今还受检查。稍不如 意，轻的便停止邮寄，重的便遭封闭。所以今日全国之大，无一家报纸杂志敢于有翔实的记载或善意的批评”③。就在这种恶劣的政治环境中，胡适认为自由不能靠 恩赐，更不能束手等待。自由是争取来的，每个人都必须挺身而出，争取自由。他在《我们要我们的自由》中公开呼吁：我们所以要争我们的思想言论出版的自由， 第一，是要想尽我们的微薄能力，以中国国民的资格，对于国家社会的问题作善意的批评和积极的讨论，尽一点指导监督的天职；第二，是要借此提倡一点新风气， 引起国内的学者注意国家社会的问题，大家起来做政府和政党的指导监督。我们深信，不负责任的秘密传单或匿名文字都不是争自由的正当方法。我们所争的不是匿 名文字或秘密传单的自由，乃是公开的，负责任的言论著述出版的自由”④。由此可见，当时的胡适是真诚争取思想自由、维护思想自由、反对思想专制的。从胡适 的这种批判言论中可以看出，所谓“自由思想”或“思想的自由”，意味着每个人可以自由地进行思想——即想什么，不想什么，信仰什么，不信仰什么，不应当按 行政命令去进行，也不应当受到某种制度的限制，而应当完全由个人的意志自由决定。同样道理，也不应当用强制的手段去统一人们的思想，或者说，不应当把思想 统一作为一个政治目标。中国的社会之所以落后，有着各种各样的社会弊端，根本的根源是没有思想自由。
　　 胡适还一再论证说，思想自由对于社会发展、政治进步具有极端重要性。他指出：“我深信思想信仰的自由与言论出版的自由是社会改革与文化进步的基本条件。自 从400多年前马丁·路德发动宗教革新以来，争取各种自由的运动渐渐成功，打开了一个学术革新，思想多元发展，社会革新，政治改造的新鲜世界。”“如果没 有思想信仰言论出版的自由，天文物理化学生物进化的新理论当然都不会见天日，洛克、伏尔泰、卢骚、节浮生，以至马克思，政治社会新思想也当然都不会流传传 播”①。胡适基于对这样的自由思想的单纯依赖，面对四十年代末的内战烽火，从他的实验主义哲学的基点出发，认为自由包含着和平渐进、政治自由与容忍精神。 他晚年一篇颇有影响的杂文《自由主义》相对系统、明确地阐述了他的这种自由思想：
　　 自由主义最浅显的意思是强调的尊重自由，现在有些人否认自由的价值，同时又自称是自由主义者。自由主义里没有自由，那就好象长坂坡里没有赵子龙，空城记里 没有诸葛亮，总有点叫不顺口吧！据我的拙见，自由主义就是人类历史上那个提倡自由，崇拜自由，争取自由，充实并推广自由的大运动。②
　　 胡适在这篇杂文里承认争取自由是人类历史上的“大运动”，但同时又从中国的思想史出发，认为中国的自由运动“始终没有抓住政治自由的特殊重要性，所以始终 没有走上建设民主政治的路子。”所以中国没有成为民主国家。在胡适看来，“在近代民主国家里，容忍反对党，保障少数人权利，久已成了当然的政治作风。”他 们深刻认识到只有民主的政治才能保障每个人的自由。西方自由主义的最大贡献就在于此。胡适对此进一步这样论述：
　　 自由主义在历史上有解除束缚的作用，故有时不能避免流血的革命，但自由主义的运动是最近百年中最大成绩。例如英国自从1832年以来的政治革新，只到今日 的工党政府，都是不流血的和平革新，所以在许多人的心目中自由主义竟成了“和平改革主义”的别名，有些人反对自由主义，说它是“不革命主义”，也正是如 此。我们承认现代的自由主义正应该有“和平改革”的含义，因为在民主政治已上了轨道的国家里，自由与容忍铺下了和平改革的大路，自由主义者也就不觉得有暴 力革命的必要了。
　　 ……
　　 总结起来，自由主义的第一意义是自由，第二个意义是民主，第三个意义是容忍——容忍反对党，第四个意义是和平的渐进的改革。③
　  胡适在这里特别强调“和平改革主义”，突出容忍。这是一种具有鲜明的实验主义特色的自由思想，其实质目的是想影响当时的中国现状，扼制内战。而这种珍惜和 平和生命的呼声在轰轰烈烈的炮火声中显得很苍白，甚至被淹没在烽火里了。这是胡适自由思想的失败。“之所以失败，是因为中国那时正处于混乱之中，而自由主 义所需要的是秩序。自由主义的失败是因为，自由主义所假定应当存在的共同价值标准在中国却不存在，而自由主义又不能提供任何可以产生这类价值准则的手段。 它的失败是因为中国人的生活是由武力来塑造的，而自由主义的要求是，人应靠理性来生活。简言之，自由主义之所以会在中国失败，乃因为中国人的生活是淹没在 暴力和革命之中的，而自由主义则不能为暴力与革命的重大问题提供什么答案”④。
　　 胡适晚年对传统文化的思考，构成他自由思想中富有特色的另一侧面。他从中国传统文化中寻找自由的文化土壤，肯定中国传统文化中包含有“言论自由、宗教自由、批评政府的自由。”他的一篇重要的杂文《中国文化里的自由传统》这样议论这一论题：
　 　 中国从古代以来都有信仰、思想、宗教等自由，但是坐监牢而牺牲生命以争取这些自由的人，可也不知有多多少少。在中国古代有一种很奇怪的制度，就是谏官制 度，相当于现在的监察院。这种谏官制度，成立在中国政治思想、哲学思想之前。这种谏官为的是要监督政府，批评政府，都是冒了很大的危险，甚至坐监，牺牲生 命。古时还有人借宗教来批评君主。在《孝经》中就有一章《谏诤章》，要人为“争臣”、“争子”。《孝经》本是教人以服从孝顺，但是君王父亲有错时，作臣子 的不得不力争。古代这种谏官制度，可以说是自由主义的一种传统，就是批评政治的自由。此外，在中国古代还有一种史官，就是记载君王的行动，记载所行所为以 留给千千万万年后的人知道。古代齐国有一个史官，为了记载事实写下了“崔杼轼其君”，连累父母均被君主所杀，但到了晋国，事实真像依然为史官写出，留传后 世。所以古代的史官，正如现在的记者，批评政治，使为政者有所畏惧，这却充分表示言论的自由。
　　 以上所说的一种谏官御史，与史官制度，都可以说明在中国政治思想与哲学思想尚未成立时，就非常尊重批评自由，与思想自由。①
　 　 胡适在这里把他向国民党政府争取思想自由、言论自由的行为与古代的谏官相提并论，既符合他“整理国故”的学术思想，又宣扬了他一贯坚持的自由精神，更明确 的揭示出他骨子里潜藏着的中国传统思想。他极力从中国数千年的封建专制中找寻自由的火花，这一方面反映了他对自由思想的无限向往，希望在中国的文化传统中 挖掘到它，从而证明中国古而有之，现代更应发扬光大。另一方面，他又一谏诤自许，向政府当局表露他的心迹，企求国民党当局体恤他的一片苦心。他这种既追求 自由，又想做谏臣的矛盾心态，在《宁鸣而死，不默而生》中表现得更为彻底：
　　 从中国向来智识分子的最开明的传统看，言论的自由，谏诤的自由，是一种“自天”的责任，所以说，“宁鸣而死，不默而生”。
　　 从国家与政府的立场看，言论的自由可以鼓励人人肯说“忧于未形，恐于未炽”的正论危言，来代替小人们天天歌功颂德、鼓吹升平的滥调。②
　 　胡适借对传统谏诤制度的赞美，把自己鼓吹自由、追求思想摆到了谏诤的位置，非常露骨的点明了他与蒋介石间的诤友关系。胡适晚年给自己的自由精神划上这样的 句号，使得他的自由思想不土不洋，“整个的来说，胡适之对西洋文明的吸收和对自己文化传统的继承，只可说是三七开。他自己的思想言行、立身处事，和他底胡 开文老店在进出口交易上所贩卖的货色，也大致是三分洋货、七分传统！”③
　　 二
　　 独立是保障自由的主观条件。没有独立的思考就不可能有独立的思想。独立和自由的思想只能来自独立的社会地位、社会观察和独立的思考。
　 　 个人独立和思想自由是胡适一生的追求，为此，他拒绝涉足政治、进入官场，而是挣扎在身份独立、精神独立中追求自由。胡适认为思想和文化的建设应该先于政 治，中国的政治现状令他失望，所以他从美国回国后，就“打定二十年不谈政治的决心”④。在随后的数年内，他一直致力于思想和文化的建设，在新文化运动中 “暴得大名”，而对现实政治他始终是一个旁观者。在胡适的自由思想中，民主并不仅仅是一种政治制度，自由也不仅仅是一种政治的宽容，更重要的是一种心理结 构，是人与社会的构成心理状态。因此，单纯的政治行为，尤其是暴力的政治解决，不可能使自由深入人心而形成一种政治的合力。所以他更看重思想和文化的建 设，想从思想革命入手进行自由思想建设。但是他的这种思想革命的意愿遇到了内外两种力量的冲击：一是外部的——北洋政府的腐败；二是内部的——《新青年》 同仁采取的激进的政治运动。尤其是“五四运动”的高潮后，《新青年》阵营分裂，形成了以陈独秀、李大钊为核心的更激进的“主义派”，以及以胡适为核心的走 向温和的“问题派”。“主义派”主张用激进的手段根本解决中国的社会政治问题，而“问题派”则认为要渐进改造。于是引发了一场问题与主义之争。胡适著名的 杂文《多研究些问题，少谈些主义》就是他对改革中国社会现状的看法。他这样论述他对“主义”的认识：
　　 第一，空谈好听的“主义”，是极容易的事，是阿猫阿狗都能做的事，是鹦鹉和留声机都能做的事。
　　 第二，空谈外来“进口”的主义，是没有什么用处的。一切主义都是某时某地的有心人，对于那时那地的社会需要的救济方法。我们不去实地研究我们现在的社会需要，单会高谈某某主义，好比医生单记得许多汤头歌诀，不去研究病人的症候，如何能有用呢？
　 　 第三，偏向纸上的“主义”，是很危险的。这种口头禅很容易被无耻政客用来做种种害人的事。欧洲政客和资本家利用国家主义是流毒，都是人所共知的。现在中国 的政客，又要利用某种某种主义来欺人了。罗兰夫人说，“自由自由，天下多少罪恶，都是借你的名做出的！”一切好听的主义，都有这种危险。
　　 这三条和起来看，可以看出“主义”的性质。凡“主义”都是应时势而起的。某种社会，到了某时代，受了某种的影响，呈现某种不满意的现状。于是有一些有心 人，观察这种现象，想出某种救济的法子。这是“主义”的原起。主义初起时，大家是一种救时的具体主张。后来这种主张传播出去，传播的人要图简便，便用一两 个字来代表这种具体主张，所以叫他做“某某主义”。主张成了主义，便由具体的计划，变成一个抽象的名词。“主义”的弱点和危险就在这里。①
　　 由此可以看出，胡适之所以对“主义”这么深恶痛绝，是因为他认为“主义”是空洞的，不切合中国的实际，而且一味强调“主义”，会被别有用心的人利用，危及 社会的秩序。所以他反对空谈“主义”，这是胡适自由思想的自然表露。自由主义追求秩序，讲究渐进改革，反对一切过激的变革。正是基于这样的思想认识，胡适 呼吁：“请你们多多研究这个问题如何解决，那个问题如何解决，不要高谈这种主义如何神奇，那种主义如何奥妙”②。在这一基础上，胡适从实验主义的思想观点 出发，发出社会政治改良的呼喊：
　　 我们不去研究人力车夫的生计，却去高谈社会主义；不去研究女子任何解放，家庭制度如何救正，却去高谈公妻主义和自由恋爱；不去研究安福部如何解散，却去高 谈无政府主义；我们还要得意扬扬夸口道，我们所谈的是根本“解决”。老实说罢，这是自欺欺人的梦话，这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣 告！③
　　 胡适对“问题”和“主义”的这种观点，反映了他作为一个自由主义的信徒而主张渐进改革的政治文化心理。渐进改革需要有最低限度的社会、政治、经济与文化秩 序存在，改革逐项在这种秩序之内渐进和平的进行。但当时中国的一切秩序都受到了冲击甚至摧残，处于解体的混乱之中。生活在这种危机中的知识青年渴望的是整 体的解决，所以胡适的这种自由思想受到了“主义派”的猛烈攻击。此外，胡适在文章中虽然谈的是政治，但不是慢悠悠就某些具体问题作详尽的分析，而只是提请 研究具体的政治问题，少鼓吹些空洞的主义，这也是他急于解决问题而放弃思想原则的自由主义态度。
　　 面对军阀混战，社会政治越来越腐败黑暗的问题，胡适用他实验主义的哲学思想，按照西方的民主与自由模式，为动荡的北洋政府设计出一个药方——“好政府主 义”。他说：“现在的少年人把无政府主义看作一种时髦的东西，这是大错的。我们现在绝不可乱谈无政府；我们应谈有政府主义，应谈好政府主义”①。胡适提出 “好政府主义”的主张后，到处宣讲、竭力宣传，并撰写杂文《好政府主义》这样阐述他的“好政府主义”：
　　 好政府主义，假定的是有政府主义。政府之为物，有的说他好，有的说他坏。有两种说法，各走极端的：其一，以政府是天生的，神意的。如中国古代所说的“天降 下民，作之君，作之师”，及西方古代有些学说，都是神权的政府观。这种政府观底变相，西方近代，仍然有的，而变其名曰“自然”。如德国混国家与政府而一 之，不承认个人之自由，把天然的需要，说得神秘莫测似的：这是一种极端的学说。其二，以政府为有害无利，退一步言之，也说为利少而害多。谓政府是用不着 的，须得自由组合，自由协商，以自由动作，代替强制。从前政府的强制里，常被军阀官吏滥用之以鱼肉小民，不如爽性的把他去掉，这是无政府主义派所说的。中 国的老子，主张此说，西洋希腊到现代也有许多人倡此说的。这两种学说，好似南北二极；于这两极端之中，还有许多主张。我以为今年今日的民国，不谈政治则 已；苟谈政治，便不能适用前两种极端的抓获。极端的无政府主义，吾无以谥之，只谥之曰奢侈品；为其未完全根据于大多数人底需要故也。但需求也可分两面说： （1）心理的需求，（2）实际的需求。根据这两点，就可确定目标。所假定的这种目标，要是合于大众的心理社会的实际底需要；那么要做什么便做什么；不患政 治社会无改良革新的希望了。今日的中国，不但无目标，并且无希望，即由缺少一种公共的目标。这种目标是平常的简明的有公共利益的老生常谈，就是好政府主 义。②
　　 胡适的这种“好政府主义”理论反映了自由主义的政治理想。其思想体系是实验主义哲学。胡适认为“实验主义注重在具体的事实与问题，故不承认根本的解决，它 只承认那一点一滴做到的进步，—一步步有智慧的指导，步步有自动的实验，——才是真进化”③。“好政府主义”正是这种实验主义的具体表现。依照胡适实验主 义的自由思想，当时中国的政治之所以腐败，军阀混战，国无宁日，全是因为好人自命清高。不愿参与政治，而只袖手旁观，让坏人当道。所以，他提出由知识分子 中的“好人”组成“好人政府”，努力改变政府腐败的现实。此外，胡适的“好政府主义”还掺和了强烈的自由思想，——“真的个性主义”：个人要想有益于社 会，最好的法子就是把自己这块材料铸造成器。由这些人组成“好人政府”，形成社会的重心，一点一滴地改造社会，创造出一个完美的“大我”（社会）。这种 “好政府主义”虽然不免浮泛，但已初步显示出独立的自由精神，体现了现代中国独立的、自由的知识分子干涉政治的模态，预示着中国自由主义的知识分子正在向 西方先辈们学习，把社会秩序的建立置于首位，图谋在现有的政治秩序下进行点滴的改良，而否认政治上的根本解决。这既是胡适“第一次公开的谈政治”④，也是 他首次以独立的身份宣扬体现他的自由思想意识的政治工具主义的政府观。
　　 “好政府主义”是胡适面对军阀混战的特殊格局，站在自由主义的政治立场上，诉求重建社会秩序与树立“好人”权威的意愿，是胡适自由思想在政治上的一次具体 实践。结果是以失败告终。面对这种结局，胡适远离了政治，退回书斋，从事学术研究，所以，对北伐胜利后国民党建立的政府，胡适尽量疏远，保持自己的独立， 努力从事思想文化的建设。但这并不表明胡适是处于一种政治的麻木状态，而仅是一种沉默和忍让，所以当他看到国民党要通过《严厉处置反革命分子案》时，实在 按捺不住，于是给国民党政府的司法院长王宠惠写信，指出这“在世界法制史上，不知那一世纪那一个文明民族曾经有过这样一种办法，笔之于书，立为制度吗？” 并嘲弄说，“中国国民党有这样的党员，创此新制，大足以夸耀全世界了。”在信的最后，胡适带着几分幽默说；“我今天实在忍不住了，写这封信给先生。也许此 信到时，此案早已通过三全大会了，司法院也大可以早点关门了”①。这里，胡适的独立立场非常鲜明。指责国民党政府以党代法，实行的是党专政的反动政治。胡 适在寄这封信的同时，也寄给了国闻通讯社，但信稿转送各报发表时，被检查者扣去。这使胡适更加愤怒。于是写出了引发一场风波的著名杂文《人权与约法》，批 评国民党政府，矛头直指蒋介石，挑起了与国民党政府关于人权问题的论争。
　　 《人权与约法》针对国民党政府的命令，尖锐的提出三点反驳：第一，这道命令说“人权”包含“身体、自由、财产”三项，但这三项都没有明确规定。就如“自 由”是什么样的“自由”？第二，命令所禁止的只是“个人和团体”，而并不曾提及政府。个人或团体固然有身体自由和财产自由，但今日的人民最大的痛苦是政府 或党部机关的侵害，而命令在这一点上没有给人民任何保障，岂不是“只许州官放火，不许百姓点灯”吗？第三，命令说“违者即依法严行惩办不贷”。这“依法” 是依的什么法？胡适还进一步揭露当时国民党政府的种种专制行为，说：无论什么人，只须帖上“发动分子”、“土豪劣绅”、“反革命”、“共党嫌疑”等标签， 便没有人权保障，身体可以受侮辱，自由被完全剥夺，财产被任意宰割，都不是“非法行为”了。无论什么书刊，只须帖上“反动刊物”的字样，都在禁止之列而不 算侵害自由。或是经省党部或特别市党部书面证明为“反革命分子”者，不须经法院审问，便要定罪处罚。胡适责问道：这难道不是根本否认法治了吗？为此胡适呼 吁：
　　 我们今日需要一个约法，需要中山先生说的“规定人民之权利义务与革命政府之统治权”的一个约法。我们要一个约法来规定政府的权限：过此权限，便是“非法行 为”。我们要一个约法来规定人民的“身体，自由，及财产”的保障：有侵犯这法定的人权的，无论是一百五十二旅的连长或国民政府的主席，人民都可以控告，都 得受法律的制裁。
　　 我们的口号是：
　　 快快制定约法以确定法治基础！
　　 快快制定约法以保障人权！②
　　 胡适在《人权与约法》这篇杂文里亮出了自由主义的大旗，面对国民党一党专政的独裁政治，针锋相对地提出法治主张，要求依法限制国民党政府的政治行为，用法 律约束政府及政党的政治行为，否则自由就只能是一句空话。这种观点鲜明的反映了胡适的独立意识和自由思想。刊登此文的《新月》也大张声势，在每期里对前期 或前几期的社会反应加以渲染，形成一种自由议政的强大舆论攻势。《新月》第二卷第4号就在宣传页上称赞《人权与约法》“痛论现在中国人民没有法律的保障， 不能享受应得的自由，根据事实用严谨的态度，大无畏的精神，向国人进一个诚挚的忠告，在这个人权被夺几乎没有剩余的时候，胡先生这篇文章应是我们民众所不 可不读的了。”
　　 胡适站在独立的立场上，不但对国民党政府的现状猛烈抨击，而且矛头直指国民党的精神支柱展开批评。他的杂文《知难，行亦不易》就肆无忌惮的批判孙中山的“知难行易”说，在分析了孙中山此说的内在矛盾和不良后果后指出：
　　 中山先生在领导革命，故倡知难行易之说，自任知难而勉人以行易。他不曾料到这样分别知行的结果有两大危险：
　　 第一，许多青年同志便只认得行易，而不觉得知难。于是有打倒智识阶级的喊声，有轻视学问的风气。这是很自然的：既然行易，何必问知难呢？
　 　 第二，当权执政的人也就借“行易知难”的招牌，以为知识之事已有先总理担任做了，政治社会的精义都已包罗在《三民主义》、《建国方略》等书中，中国人民只 有服从，更无疑义，更无批评辩论的余地了。于是他们掮着“训政”的招牌，背着“共信”的名义，箝制一切言论出版的自由，不容有丝毫异己的议论。知难既有先 总理任之，行易又有党国大同志任之，舆论自然可以取消了。①
　　 胡适以大无畏的自由精神，反对国民党把孙中山的学说当成教条，以僵化的思想指导国家的建设。因为这样的后果不但造成轻视学问的风气，而且必然“箝制一切言 论出版的自由”。在这篇杂文的最后，胡适把批评孙中山的矛头指向国民党政府的一班人，向他们灌输自由的思想，施加政治的影响。
　　 今日最大的危险是当国的人不明白他们干的事是一件绝大繁难的事。以一班没有现代学术训练的人，统治一个没有现代物质基础的大国家，天下的事有比这个更繁难 的吗？要把这件大事办的好，没有别的法子，只有充分请教专家，充分运用科学。然而“行易”之说可以作一班不学无术的军人政客的护身符！此说不修正，专家政 治决不会实现。②
　　 在这篇文章里，胡适为向国民党政府宣扬他的“专家政治”的自由思想，实现批判了“知难行易”的论点，意在打掉国民党的这一护身符，从根本上动摇支持国民党 政权的思想支柱：“孙文学说”，使国民党当局不但受到刺激，而且感到难堪和愤怒。胡适敢在这一问题上与国民党较量，不但充分展示了他的自由思想，而且凸现 了他以自由的精神进行杂文创作的独立性。
　　 国民党政府自然不能坐视胡适的这种政治攻势，更不能容忍这种抨击“孙文学说”以瓦解他们精神支柱的言论，在查禁有这篇杂文的《新月》月刊的同时，国民党上 海特别市党部执行委员会第四十七次常委会决议呈请国民党中央执委，令教育部将胡适撤职惩办，并在报纸、广播上发布警告胡适的消息。胡适本是因北平恐怖，不 能回北大教书而滞留上海，如今刚开始争人权、争自由，而且形成一场“人权运动”，所以不愿知难而退，而是异常冷静，坚持斗争，发表杂文《新文化运动与国民 党》，借批评国民党中央宣传部长叶楚伧在《由党的力行来挽回风气》的文章中盲目鼓吹旧文化，旧道德，把矛头直接指向国民党的统治。叶楚伧是“南社”的成 员，辛亥革命前后，“南社”成员的文学创作风行一时，但胡适对他们十分反感，尤其对他们的文化保守主义不满，并多次进行批评。当时“南社”诸子升官发财， 便在思想上走向新文化运动的反动。胡适开宗明义的指出要揭穿叶楚伧“所代表的反动思想究竟在几分可以代表国民党”，然后评析“在近年的新文化运动史上国民 党占什么地位”，胡适理直气壮的这样批评国民党：
　　 新文化运动的以后一件大事业就是思想的解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度 和批评的精神而已。但共产党和国民党合作的结果，造成了一个绝对专制的局面，思想言论失去了自由。上帝可以否认，而孙中山不许批评。礼拜可以不做。而总理 遗嘱不可不读，纪念周不可不做。一个学者编了一部历史教科书，里面对于三皇五帝表示了一点怀疑，便引起了国民政府诸公的义愤，便有戴季陶先生主张要罚商务 印书馆一百万元！一百万元虽然从宽豁免了，但这一部很好的历史教科书，曹锟吴佩妇孚所不曾禁止的，终于不准发行了！
　　 至于舆论呢？我们花了钱买报纸看，却不准看一点确实的新闻，不准读一点负责任的评论。一个负责任的学者说几句负责任的话，讨论一个中国国民应该讨论的问 题，便惹起了五六个省市党部出来呈请政府通缉他，革掉他的校长，严办他，剥夺他的公权！然而蒋介石先生在北平演说，叶楚伧先生在南京演说，都说：上海的各 大报纸怎么没有论说呢？
　　 所以在思想言论自由的一点上，我们不能不说国民政府所代表的国民党是反动的。①
　　 胡适就这样从思想自由、舆论、文化等三个方面作了具体的分析后，义正词严的宣告“至少从新文化运动的立场看来，国民党是反动的”。同时，胡适就国民党对新 文化运动的态度刨根问底，从根本上揭示“国民党的运动是一种极端的民族主义的运动，自始便含有保守的性质，便含有拥护传统文化的成分。因为国民党本身含有 这保守性质，故起来了一些保守的理论。这种理论便是后来当国时种种反动行为和反动思想的根据了。……今日的国民党到处念诵‘革命尚未成功’，却全不想促进 ‘思想之变化’！所以他们天天摧残思想自由，压迫言论自由，妄想做到思想的统一。殊不知统一的思想只是思想的僵化，不是谋思想的变化。现在国民党所以大失 人心，一半固然是因为政治上的设施不能满足人们的期望，一半却是因为思想的僵化不能吸引前进的思想界的同情。前进的思想界的同情完全失掉之日，便是国民党 油干灯草尽之时。”所以，胡适说，国民党的忠实同志如果不愿意自居反动之名，不做反动的事，就必须做到这几件事：
　　 （1）废止一切“鬼话文”的公文法令，改用国语。
　　 （2）通令全国日报，新闻论说一律改用白话。
　　 （3）废止一切箝制思想言论自由的命令、制度、机关。
　　 （4）取消统一思想与党化教育的迷梦。
　　 （5）至少至少，学学专制帝王，时时下个直言的诏令！
　　 如果这几件事最低限度的改革还不能做到，那么，我的骨头烧成灰，将来总有人会替国民党上“反动”的谥号的。②
　　 胡适的这些言论，公开和国民党政府对着干，明明白白的痛揭国民党的思想保守、行为反动，并明确向国民党政府争取思想言论自由的权利，争取思想的多元化。胡适对国民党这种独裁统治、压迫言论自由、剥夺人权的批判，表现了他对建构民主政治的向往。
　 　 “九·一八”事变后，面对国难，胡适认为中国无力与日本对抗，而且国家尚未统一，最好借助国际力量调解，以国际法律来制裁日本。胡适的这种书生之见与国民 党政府不谋而合，形成“心理共同体”，使二者的矛盾趋于淡化。但当国民党想拉胡适入“华北政务委员会”时，他坚决不同意。他致信李石曾说明不愿意加入此组 织，请李代他向国民党政府声明。他说：“我所希望的，只是一点思想言论自由，使我仍能够公开的替国家想想，替人民说说话。我对于政治的兴趣，不过如此而 已。我从来不想参加实际的政治”①。同时，胡适为表明自己的独立身份和不放弃思想文化建设上的努力，特意发表杂文《思想革命和思想自由》，认为“建设时期 最根本的需要是思想革命，没有思想革命，则一切建设皆无从谈起。而要完成思想革命。第一步即须予人民以思想的自由。”在文章的最后，他更进一步指出：
　 　 从前的弊端既在于不思想，或没有深的思想，那末纠正之道便是思想之，而思想自由就是鼓励思想的最好办法。无论古今中外，凡思想可以自由发表，言论不受限制 的时候，学术就能进步，社会就能向上，反之则学术必要晦塞，社会必要退化。现在中国事事有待于建设，对于思想应当竭力鼓励之，决不可加以压抑。因为今日没 有思想的自由，结果就没有真正的思想。……思想如同技术，非经过锻炼不可，没有思想自由，就没有思想革命，没有思想革命，就无从建设一切，就[即]使有了 建设，也只能建在沙土之上，决无永久存在之理。②
　　 由此可知，胡适对自由是如何高度重视。在国难当头之际，他都忘不了向国民党政府争取自由，而且他把对自由思想的建设视为一切建设的根本。只有“思想可以自由”，社会才“能向上”，否则“社会必要退化”。可见自由思想在他心目中的地位是如何的崇高。
　 　 淞沪抗战爆发后，胡适面对外敌入侵，内战纷纭，他想为国家尽一份力量，于是便与欧美同学会中的同仁创办了《独立评论》（周刊）。胡适这里提出的“独立”， 并不是国家的政治独立，也不是指党派与国家的政治独立，而是指个人与官方机构和党派之间关系上的“独立”，是指与实际政治斗争的一种特殊关系。胡适在 《〈独立评论〉引言》中宣称：“我们叫这刊物作《独立评论》，因为我们都希望永远保持一点独立的精神。不倚傍任何党派，不迷信任何成见。用负责任的言论来 发表我们各人思考的结果；这是独立的精神”③。胡适之所以追求这种“独立的精神”，是把这种“独立”看作是争取思想自由的一个必要条件。胡适一直将“独 立”视作刊物的真生命与真价值。一年后，他在杂文《独立评论的一周年》中进一步强调说：
　　 我们希望提倡一点“独立的精神”。我们曾说过： “不依傍任何党派，不迷信任何成见，用负责任的言论来发表我们各人思考的结果：这是独立的精神。”我们深深的感觉现时中国的最大需要是一些能独立思想，肯 独立说话，敢独立做事的人。古人说的，“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”，这是“独立”的最好说法。……我们不说时髦话，不唱时髦的调子，只要撇开 成见，看看事实，因为我们深信只有事实能给我们真理，只有真理能使我们独立。④
　　 胡适在这段论述中阐述了他的独立是“不依傍任何党派，不迷信任何成见”，立足事实，发表负责任的言论，表达独立的思想，以培养、锻炼“敢独立做事的人”。 只有独立思想，才能接近真理。在此，胡适还是把思想的自由放在首位，他之所以提倡“一点‘独立精神’”，目的是为了“能独立思想”。
　　 在胡适的思想里，办一个刊物，职责在发表负责任的言论见解，导引舆论传播自由的思想。刊物的独立的精神又往往表现为一种舆论职业上的“敬慎无所苟”的态度。他在另一篇杂文《我的意见也不过如此》一文中更是强调了这种“敬慎无所苟”的舆论态度与办报方针：
　 　 孔子曾说：“故君子名之必可言也，言着必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”言之必可行也，这就是“无所苟”，这就是自己对自己的话负责任。凡立一说， 建一议，必须先把此说此议万一实行时可以发生的种种结果都一一想象出来，必须自己对这种种结果准备担负责任。这才是立言无所苟，不能如此的，都是不负责任 的废话。
　　 作政论的人，更不可不存在这种“无所苟”的态度。因为政论是为社会国家设想，立一说或建一议都关系几千万或几万万人的幸福与痛苦。一言或可以兴邦，一言也 可以丧邦。所以作政论的人更应该处处存哀矜，敬慎的态度，更应该在立说之前想象一切可能的结果，——必须自己的理智认清了责任而自信负得起这种责任，然后 可以出之于口，笔之于书，成为“无所苟”的政论。①
　　 胡适在这里这样强调“独立”和立言“无所苟”，这既是他的自由思想中的两个方面，也是他以实验主义哲学为基础的自由思想的重要体现。一方面，他竭力宣传和 争取自由，另一方面，他又极为重视秩序，反对激进。所以极为担心不慎的言论引发激进的行为，因此在强调独立的同时，时刻谨慎自己的言论。此外，他强调这种 “敬慎无所苟”，也是向政府当局表明心迹：他所谓的“负责任”，就是向政府当局负责任。政府当局不能扼杀这种批评的、负责任的言论，因为“负责任”的言论 是忠言，这对政府当局是有益的。胡适这样监守“独立性”，是一个自由的人对思想自由的追求和珍惜，具有知识分子所特有的那种政治理想成分，虽然不切合当时 的社会实际，但显示出极为宝贵的思想价值。
　　 胡适这个特殊的政治人物，他对政治有特殊的兴趣，主张民主政治；但他又总是保持与“政治距离”，保持个人的独立身份。甚至有几次谢绝了对他的委托。胡适曾 解释说，在青年时代“除了一任四年的战时中国驻美大使之外，我甚少参预实际政治。但是在我成年以后的生命里，我对政治始终采取了我自己所说的不感兴趣的兴 趣（Disinterested interest）。我认为这种兴趣是一个知识分子对社会应有的责任”②。胡适的这种以在野身份自由议政，既是西方自由主义者参与政治的基本方式，同时也 继承了中国士大夫“清议”的历史传统。中国知识分子与政治系统的关系，在历史上经过几度分合，在最早的时候，士是封建政治系统的一部分，是古代贵族阶级中 最低层的集团。到春秋战国时代，士从封建统治阶层中分离出来，成为独立的“四民之首”阶层。以孔子为代表的“游士”，一方面开设私学，传播文化，另一方面 奔走于各国之间，自由议论政治。汉唐之后，通过察举、科举制度，大一统政治将知识分子再度整合其间，士与大夫相结合成为“士大夫政治”。晚清以后，随着科 举制度的废止，现代职业结构的出现，知识分子第二度从政治系统中分离出来，在民间社会取得了对立身份。这就为具有独立身份的知识分子以学者专家的资格自由 议政提供了可能性空间。胡适在这方面一以贯之的立场，为现代中国知识分子确立了很有影响的楷模。而且，他比一般人对这种参政方式有着更深切的体认。立志做 一个超然的、独立的政论家。为什么呢？这是因为他认为，中国不缺乏官吏而缺少独立的思想家。他在杂文《政论家与政党》中这样议论：
　　 在这个本来不惯政党政治，近来更厌恶政党政治的中国，今日最大的需要决不在政党的政论家，而在独立的政论家。独立的政论家只认是非，不论党派；只认好人与 坏人，只认好政策与坏政策，而不问这是那一党的人与那一派的政策：他们立身在政党之外，而影响自在政党之中。他们不倚靠现成的势力，而现成的势力自不能不 承认他们的督促。③
　　 从这个表白中可以看出，胡适晚年所说的对政治有一种“不感兴趣的兴趣”，是指对实际的政治活动不感兴趣，但是对思想自由这种政治却有着特殊的兴趣。希望站 在自由主义的立场上，以独立政治身份,发表自由的政治见解，超越各政党之上，影响社会的进展，使各种政治势力都“不能不承认他的督促”。这大概就是一个自 由主义者对政治的兴趣的特殊之处吧。这种政治兴趣的核心的东西，就是一个具有强烈的自由思想的知识分子对思想自由的追求和珍惜。应当说，这种政治兴趣具有 与一般政治兴趣相比所特有的高尚性质。
　　 总而言之，胡适虽然始终保持自己的独立身份，但并非以批评政府为己任，他最希望充当一个“忠诚的反对派”角色，以“忠诚”维护政府的合法权威，以“反对” 主持社会的正义。胡适的这种行为的依据就是“好政府主义”。他对北洋政府是这种态度，对国民党政府更是如此。他发动人权运动，挑战国民党政府，就是按照工 具主义政府观的引申义进行的。批判其“恶”、“坏”的一面，使之“修正”而趋于“好”。他在以批评手段与国民党政府进行较量的过程中，也向国民党政府提供 了不少建设性的意见与方案。他的基本态度就是“修正”。他曾自己这样解释：“我们的态度是‘修正’的态度，我们不问谁在台上，只希望做点补偏救弊的工作。 补的一分是一分，救的一弊是一利”①。胡适的这种政治工具主义是其实验主义自由思想在政治上的运用。他尽管始终坚持以在野之身自由议政，但是其在野不仅是 为了保持人格的独立，同时也是为了更好地替“国家效力”。1932年，他在谢辞就任教育部长的信中就向时任行政院长的汪精卫表白说：“我所以想保存这一点 独立的地位，决不是图一点虚名，也决不是爱惜羽笔，实在是想要养成一个无偏无党之身，有时当紧要的关头上，或可为国家说几句有力的公道话。一个国家不应该 没有这种人；……以此之故，我很盼望先生容许我留在政府之外，为国家做一个诤臣，为政府做一个诤友”②。1947年，蒋介石竭力拉胡适“入阁”并“组阁” 时，胡适写信给傅斯年，并请他转告蒋介石，更是在信中强调“我因为很愿意帮国家的政府的忙，所以不愿意加入政府。蒋先生的厚意，我十分感谢，故此信所说都 是赤心的话。我在野——我们在野——是国家的、政府的一种力量，对外国，对国内，都可以帮政府的忙，支持他，替他说公平话，给他做面子。若做国府委员，或 做了一院院长，或做了一部部长，……结果是毁了我三十年养成的独立地位，而完全不能有所作为。结果是连我们说公平话的地位也取消了”③。这种并非以个人为 本位，而是以国家、政府为本位的独立，同中国历史上的清议派士人的心态倒颇为相近——以犯颜直谏的方式替朝廷尽忠。中国的士与君主传统上有二种关系，一为 君臣，二为师友。胡适不愿做君之臣，但愿做君之友，“为国家做一个诤臣，为政府做一个诤友”，这正是胡适自由思想的一个精义，因为胡适所倡导的始终是在社 会秩序稳定的前提下的一点一滴的改良，为此，他提出“多研究些问题，少谈些主义”，提出“好政府主义”的主张，并与国民党政府展开“人权论争”。“他努力 要做的并不是要推翻这个新政权，而是要启发这个新政权。他所寻求的仅仅是改革。他对于中国新的统治者的要求只是他们应该有倾听负责的批评的勇气和从批评中 可以受益的信念”④。这是改良主义的知识分子常采用的一种直接、有效的方法，而且现代的民主国家也正需要这样的知识分子。具有独立思想的知识分子的不断批 评，能帮助政府不断改革，从而不停的进步。
　　 三
　　 容忍是保障精神自由的客观条件，社会只有容忍不同的思想存在，容忍有不同的声音，才能使人人都有思想的自由。一个社会如果缺乏容忍的雅量，自由就得不到切 实的保障。胡适所说的容忍，乃是要求社会国家应当尊重人民对自己的生活有自由尝试的权利，对真理有怀疑的探讨的权利。他在《当前中国文化问题》中说：“各 位都看到报上说美国华莱士组织第三党竞选总统，比较左倾，反对他的人，拿鸡蛋番茄掷他，掷他的人给抓了送到法庭去，法官说这是不对的，华莱士有言论自由， 要判他在监里坐或者罚他抄篇写纽约前锋论坛报几十年来作标语的一句名言一千篇，那个想想还是愿意抄一千篇，这句话是：‘你说的话我一个字也不相信，但我要 拼命辩护你有权说这话。’这一句话多么伟大！假使这世界是自由与非自由之争的世界，我虽是老朽，我愿意接受有自由的世界，如果一个是容忍一个是不容忍的世 界，我要选择容忍的世界”①。胡适把“自由的世界”和“容忍的世界”等同了起来，凸出了容忍的重要地位。
　　 胡适的自由思想中，容忍具有极为重要的地位。他认为，容忍既是一种自由的精神，同时又是一种民主的精神。所以他强调容忍比自由更重要。“为什么容忍比自由 更重要呢？因为容忍就是自由的根源，没有容忍，就没有自由可说了。至少在现代，自由的保障全都靠一种互相容忍的精神，无论是东风压了西风，是西风压了东 风，都是不容忍，都是摧残自由，多数人若不能容忍少数人的思想信仰，少数人当然不会有思想信仰的自由，反过来说，少数人也得容忍多数人的思想信仰”②。由 此可见，胡适把容忍看作是思想自由一个必要条件，是“自由的根源”，是自由的根本保证。没有了容忍，自由也就失去了。
　　 把容忍作为自由的根源，在争取自由中容忍，切不可过激，而要在一定的秩序内和平渐进。这种自由的思想始终贯穿在胡适的杂文中。胡适认为，自由是人类文明的 标志，在人类争取自由的历史进程中，为什么常常发生摧残自由，杀戮异都，清除异己的野蛮行为呢？这主要是由于人类喜同恶异，不喜欢与自己不同的信仰、思 想、行为的习惯造成的。社会进步的最大阻力就是冷酷、摧残、专横。而为了铲除冷酷、专制，每个人都有责任并为之斗争。所以，早在1920年，他就在杂文 《非个人主义的新生活》一文里说：
　　 这种生活是要靠奋斗的。要避世的独善主义是与人无忤，与世无争的，故不必奋斗。这种“淑世”的新生活，到处翻出不中听的事实，到处提出不中听的问题，自然 是很讨人厌的，是一定要招起反对的。反对就是兴趣的表示，就是注意的表示。我们对于反对的就势力。应该作正当的奋斗，不可退缩。我们的方针是：奋斗的结 果，要使社会的旧势力不能不让我们；切不可先就偃旗息鼓退出现社会去，把这个社会双手让给旧势力。换句话说，应该使旧社会变成新社会，使旧村变为新村，使 旧生活变为新生活。③
　　 胡适的这段精彩论述，揭示出自由的新生活不是从天上掉下来的，为了争取自由，过上新生活，每个人都必须奋斗，粉碎落后的旧势力，“使旧社会变成新社会”， “使旧生活变出新生活”。但是，胡适还强调这种奋斗必须是“正当的”。也就是说，不能采用激烈的手段，而是和平渐进在特定的秩序里争取。到了1923年， 他在《科学与人生观序》里又进一步发挥了他这一观点，并认为争取自由并不是采用强迫的方式，而是一种宣传，并且对这种“作战”要有容忍的态度。
　 　 我们若要希望人类的人生观逐渐做到大同小异的一致，我们应该准备替这个新人生观做长期的奋斗。我们所谓“奋斗”，并不是像林宰平先生形的“摩哈默得式”的 武力统一；只是用光明磊落的态度、诚恳的言论，宣传我们的“新信仰”，继续不断的宣传，要使今日少数人的信仰逐渐变成将来大多数人的信仰。我们也可以说这 是“作战”，因为新信仰总免不了和旧信仰冲突的事；但我们总希望作战的人都能尊重对方的人格，都能承认那些和我们信仰不同的人不一定都是笨人与坏人，都能 在作战之中保持一种“容忍”（Toleration）的态度；我们总希望那些反对我们的新信仰的人，也能用“容忍”的态度来对我们，用研究的态度来考察我 们的信仰。我们要人清：我们的真正敌人不是对方；我们的真正敌人是“成见”，是“不思想”。我们向旧思想和几信仰作战，其实只是很诚恳地请求旧思想和旧信 仰势力之下的朋友们起来向“成见”和“不思想”作战。凡是肯用思想来考察他的成见的人，都是我们的同盟！①
　　 胡适在这段论述中至少给“容忍”暗示了这么二个要素：第一，“我们的真正敌人”“不一定都是笨人与坏人”，要“尊重”他们的人格。“我们的真正敌人是‘成 见’，是‘不思想’”。这也就是强调对任何人都不要有仇恨，对任何人都不想报复。这是容忍的高度表现。而“凡是肯用思想来考察他的成见的人，都是我们的同 盟！”这是胡适给“容忍”暗示的第二个要素。原来即使是已经用思想考察过自己成见的人，也不见得结论相同。但他有他独立思考、独立判断的权利。社会上不管 什么人，都必须敬重他对这独立思考判断的忠诚，他所具备的独立和抗议的精神。这是走向自由的极重要的因素。
　　 胡适认为，产生不容忍的原因，除了“成见”、“不思想”以外，还有两点：一是政治上的极权主义；二是思想上的唯我主义。极权主义发展的结果，必然由一党专 政走向个人独裁，必然走向压制个人发展的道路，必然阻碍人格与创造力，必然发生偏私、压迫与奴役等事情，甚至于构成知识上的欺骗，与道德上的伪善。在独裁 统治下，国民既当不了什么家，也做不了什么主，只不过是一种摆设，一件装饰品而已。因此，胡适“很诚恳的指出，近代一百六七十年的历史，很清楚的指示我 们，凡主张彻底改革的人，在政治上没有一个不走上绝对专制的路，这是很自然的，只是绝对的专制政权可以铲除一切反对党，消灭一切阻力，也只有绝对的专制政 治可以不择手段，不惜代价，用最残酷的方法做到他们认为根本改革的目的。他们不承认他们的见解会有错误，他们也不能承认反对的人会有值得考虑的理由，所以 他们绝对不能容忍异己，也绝对不能容忍自由的思想与言论”②。正是基于这样的实验主义哲学思想认识，胡适竭力反对“彻底改革”，根本的解决。认为这样的结 果必然导致专制政治，走向思想专制。
　　 胡适认为，不容忍的根源除了政治上的极权主义以外，思想上的唯我主义也是一个重要的原因。一个人，特别是一个有权有势的人，如果自命不凡，自以为是，一贯 正确，就必然容不得不同意见，尤其是容不得反对自己的意见。一个宗教团体如果只相信自己的宗教信仰是对的，就必然认为和自己不同的宗教信仰是错的，是异 端、邪教。一个政治团体如果只相信自己的政治主张是对的，就必然认为那些和自己不同发政治见解是错的，是反动的。所以他把对容忍更系统、全面的思考，进一 步表现在另一篇著名的杂文《容忍与自由》中，更深一层的论述了“容忍与自由”的相互关系。
　　 在宗教自由史上，在思想自由史上，在政治自由史上，我们都可以看见容忍的态度是最难得，最稀有的态度。人类的习惯总是喜同而恶异的，总不喜欢和自己不同的信仰、思想、行为。这就是不容忍的根源。不容忍只是不能容忍和我自己不同的新思想和新信仰。……
　　 一切对异端的迫害，一切对“异己”的摧残，一切宗教自由的禁止，一切思想言论的被压迫，都由于这一点深信自己是不会错的心理。因为深信自己是不会错的，所以不能容忍任何和自己不同的思想信仰了。①
　 　 接着，胡适还举例说，在欧洲宗教革新史上，马丁路德和约翰高尔文等人起来革新宗教，本来是因为他们不满意罗马旧教的种种不容忍，要争取“基督教的人的自 由”和“良心的自由”。可是他们胜利以后，又回到罗马旧教的老路上去，也不容许别人批评他们的教条了。约翰高尔文竟把一位敢独立思想、敢批评他的学者塞维 图斯以“异端邪说”的罪名活活烧死，并宣言“这工作是为上帝的光荣战斗。”基于这种悲惨的历史事实，胡适提出一个警示：
　　 容忍是一切自由的根本；没有容忍“异己”的雅量，就不会承认“异己”的宗教信仰可以享自由。但因为不容忍的态度是基于“我的信念不会错”的心理习惯，所以容忍“异己”是最难得，最不容易养成的雅量。②
　 　 这就是说，容忍的实质就是容忍不同的政见、思想、信仰，容忍各种不同的思想、政见、信仰，有存在和发展的自由。避开他这种自由思想在当时的针对性不说，在 今天看来，它是非常有价值的。如果有权势的人自以为正确，不让不同的意见存在，那就根本没有自由可谈。由此可以说，自由的前提是容忍。
　　 胡适《容忍与自由》这篇著名的杂文发表之后，反响极大，各界议论极多，促使他更深入地思索这一问题，感到世界上的事物是千头万绪、错综复杂的，而真理又是 隐藏在事物的里面，并不是轻而易举能发现的。“善未易明，理未易察”。一切保障自由的法律和制度，都可以说是建立在“理未易察”这句话上面；一切独断、专 横、恣意妄为、党同伐异等暴戾行为，都可以说是一种缺乏良知的幼稚的表现。而传播自由思想的知识分子对事物、对真理的认识，同样也有“善未易明，理未易 察”的问题，因此，他再次阐述“容忍与自由”时，特别强调：
　　 容忍的态度比自由更重要，比自由更根本。我们也可说，容忍是自由的根本。社会上没有容忍，就不会有自由。无论古今中外都是这样：没有容忍，就不会有自由。 人们自己往往都相信他们的想法是不错的，他们的思想是不错的，他们的信仰也是不错的：这是一切不容忍的本源。如果社会上有权有势的人都感觉到他们的信仰不 会错，他们的思想不会错，他们就不许人家信仰自由，思想自由，言论自由，出版自由。所以我在那个时候提出这个问题来，一方面实在是为了对我们自己说话，一 方面也是为了对政府、对社会上有力量的人说话，总希望大家懂得容忍是双方面的事。一方面我们运用思想自由、言论自由的权利时，应该有一种容忍的态度；同时 政府或社会上有势力的人，也应该有一种容忍的态度，大家都应该觉得我们的想法不一定是对的，是难免有错的。因为难免有错，更应该容忍逆耳之言；这些听不进 去的话，也许有道理在里面。③
　　 这一段论述揭示出胡适对容忍的一种修正，认为容忍是双方面的事。“社会上没有容忍，就不会自由”，而且“容忍是双方面的事”。拿笔杆子的人在“运用思想自 由、言论自由的权利时，应该有一种容忍的态度”；政府和社会上有势力的人面对争取自由、享受自由的权利的拿笔杆的人，“也应该有一种容忍的态度”。只要这 样，社会才能进步。胡适在文章发表后，还特别接受台湾《公论报》记者的访问，更明确的强调“拿笔杆子写文章的人也是有权有势的；不过文章要写得好，也可以 不朽。我们发表思想要注意的两点：（一）自己的信心；必须有值得讲的话，才写。（二）正如毛子水引古人说的‘情欲信，辞欲巧’，所谓巧，就是说出的话要人 听得进——所谓‘顺耳’——更须善用你的权力。我说的‘善用你的权力’，不是说有了群众便可以随便说话，拿势力来压人”①。胡适提出这一命题，就是站在谏 诤的立场上，以政治工具主义的自由思想为指导，为独立的知识分子和国民党政府约法三章，各自遵守协定，互相容忍，共谋一点一滴的进步。
　　
　　转引自文化研究网（http://www.culstudies.com）”